La Unión Hipostática de Cristo

por Francisco Lacueva | 

Hablar de la unión hipostática es hablar de la unión que existe en Cristo entre la naturaleza divina y la humana en la única Persona del Verbo, del Hijo de Dios. El vocablo «hipostática» procede del griego hupóstasis (o, hypóstasis) = »subsistencia», en sentido de una realidad que subyace como «sujeto» a todas las características que integran la naturaleza de una persona. Dicha unión se llama hipostática porque se realiza directamente en la persona.

1. Distintas clases de unión

La unión entre varios seres puede ser de tres clases:

A) Accidental, cuando se unen exteriormente, por mera agregación de sus masas, ya sea por yuxtaposición, como en un montón de piedras, o por aleación molecular, como ocurre con los metales o con agua y vino, por poner un ejemplo.

B) Sustancial esencial, cuando de la unión de dos naturalezas resulta una tercera. Esta es la unión que existe entre el cuerpo y el alma en nosotros, y entre el oxígeno y el hidrógeno en el agua.

C) Sustancial hipostática o personal, cuando dos naturalezas completas en sí mismas se unen directamente en la persona. Esta unión no se da en los seres creados; por eso nos resulta enteramente misteriosa, pues consiste en que una naturaleza humana completa en sí misma, pero carente de propia personalidad, es unida directamente a la Persona Divina del Verbo, ya subsistente, desde toda la eternidad, en Su naturaleza divina.

2. Consecuencias importantes de la unión hipostática

A) Siendo hipostática dicha unión, sólo una Persona de la Deidad, la del Hijo, asumió la naturaleza divina al encarnarse, esto es, al hacerse hombre. De no ser así, las tres Personas de la Deidad se habrían encarnado, habrían nacido, etc. y habrían muerto sufriendo la muerte de cruz. Es cierto que, como en toda obra al exterior de la propia Deidad, las tres Personas intervinieron en la encarnación del Verbo, pero sólo el Verbo, la Segunda Persona de la Deidad, se encarnó. Explico esto con una ilustración sencilla: Una persona que se viste ayudada por otras dos, sólo ella queda vestida, aunque son tres las que visten.

B) Habiendo en Cristo dos naturalezas completas en una sola Persona, como el Concilio de Calcedonia declaró contra nestorianos y monofisitas el año 451, y, por consiguiente, dos voluntades naturales y dos modos naturales de obrar, como declaró también el Concilio III de Constantinopla el año 681 contra el monotelismo, queda una cuestión difícil por resolver: ¿Cuál de las dos voluntades tomaba las decisiones de obrar en un sentido u otro? Si decimos que la divina, reducimos a la voluntad humana a un mecanismo sin espontaneidad propia; si decimos que la humana, la independizamos en cierto modo, con grave riesgo de la propia unión hipostática. En efecto, el Concilio III de Constantinopla aclaró que «la voluntad humana sigue, y no resiste ni se opone, sino más bien se somete, a su omnipotente y divina voluntad». Esta declaración explica, pero no resuelve, la dificultad de la cuestión.

En su obra Basic Theology, Ch. C. Ryrie (pág. 251), presenta tres modos de resolver la dificultad: (a) Defendiendo la voluntad como «un complejo de conducta», como lo hace Buswell, hay que afirmar que en Cristo hubo dos «modelos de conducta» y, por tanto, dos voluntades, sin más. (b) Definiendo la voluntad como «la decisión moral resultante», según sostiene Walvoord, entonces la persona de Cristo siempre hizo una sola decisión moral; por consiguiente, sólo se puede hablar de una voluntad (contra Constantinopla) –algo parecido sostiene A. Strong, quien asegura paladinamente que el Concilio III de Constantinopla se equivocó. (c) Finalmente, el propio Ryrie expone también su opinión: «Me parece – dice– que toda decisión surgía o de la “voluntad” de Su naturaleza divina o de la “voluntad” de Su naturaleza humana o de una combinación de ambas, haciendo que resulte apropiado hablar de dos “voluntades”».

En mi modesta opinión, ninguno de los tres resuelve el problema. Todo depende de lo que entendamos por «decisión»: Si por «decisión» entendemos la responsabilidad del sujeto por lo que se va a hacer, la cosa está clara: no hay más que un sujeto, que es quien decide; pero si se entiende como la facultad volitiva con que alguien, previa deliberación o instintivamente, se lanza a obrar, entonces la decisión, como los demás actos de una agencia operativa, pertenece a la naturaleza con la que se hace. Y, como la voluntad es una agencia operativa, por fuerza hay que sostener que en Cristo hay dos voluntades en una sola Persona.

C) Así como la voluntad es una agencia operativa, la conciencia es una agencia cognoscitiva. Queda así planteada otra difícil cuestión: ¿Hay en Cristo una sola conciencia personal o dos conciencias naturales? En otras palabras, ¿se percataba Cristo, durante toda Su vida mortal, de que era, al mismo tiempo, Dios y hombre? Responde Ryrie (o.c., pág. 251): «Su Persona se percataba siempre de Sí mismo en cuanto a Su deidad y esa Persona crecía en autoconciencia con respecto a Su humanidad». Por su parte, J. Auer, en el tomo IV/1 de su Obra, refiriéndose al problema del «yo en Jesucristo», dice:«Hemos de decir que la respuesta al problema del yo en Jesús no se puede dar de un modo claro y categórico, sino más bien a modo de descripción de las experiencias humanas, que pueden ofrecer una comprensión análoga también del misterio de la unión hipostática. Pienso en esta experiencia humana: la frase “yo me digo a mi mismo yo” contiene el yo como “sujeto” y como “predicado” … Mi autoconocimiento nunca puede alcanzar en la conciencia a mi mismo yo personal y real, sólo llega hasta el yo preobjetivado de la conciencia… Intentemos entender ahora lo que ocurriría en Cristo, si él pronunciase la frase “yo me digo a mi mismo yo”. En tal caso, tendríamos que empezar afirmando que en esa frase hablaría, ante todo, el Logos divino como yo sujeto, y lo diría en su espíritu creador y divino…, de tal modo que el yo predicado en esa expresión se identificaría realmente con el yo que es el yo sujeto de la frase en cuestión. En él, la frase “yo me digo a mi mismo yo” se convierte necesariamente en la frase “Yo soy yo”».

Espero que el lector haya captado las profundidades de esa lucubración psicológico-teológica, propia de un talento típicamente alemán. Ciertamente, el psicoanálisis nos ha ayudado grandemente a penetrar en los recovecos de la «psiquis» humana. Con esta sola ayuda, me atrevo a decir que, en mi opinión, la solución es más sencilla: La conciencia es, en realidad, la función cognoscitivapor la que nuestra mente tiene ante sí:

(a) las normas religiosas, morales y sociales que se nos han impuesto desde la niñez (lo que Freud tituló el «Súper-Ego»); (b) la presión de nuestros instintos desde el fondo de un corazón que la palabra de Dios nos presenta como «engañoso y perverso» (Jer. 17:9); (c) un almacén de recuerdos de toda clase, al que se suman cada día los efectos de las impresiones de cada día en nuestra vida de relación, ya sea incitándonos al bien o al mal; (d) además de las normas morales aprendidas, hay en la mente de cada ser humano un conjunto de normas innatas, como escritas por Dios mismo en el corazón de cada ser humano (v. Ro. 2:14-15). Todo esto aparece, como procesado por una computadora, en la pantalla de la conciencia y allí se ve el sujeto a sí mismo como objeto, lo mismo que a todo lo demás que no es su mismo «yo», pero que ya le pertenece a él.

Puestas así las premisas, podemos responder así a la pregunta sobre si en Cristo hay dos conciencias y sobre si es consciente de Su Deidad con la conciencia humana, y de Su humanidad como perteneciente a Su Persona con la conciencia divina. Respondo que hay un solo sujeto que es consciente de ambas cosas, que es consciente de Su Deidad con su conciencia divina y de Su humanidad con su conciencia humana, y que el paso de una conciencia a otra es normal dentro de la unión hipostática, a no ser que la comunicación se vea interceptada por una actuación extraordinaria del Espíritu Santo, como ocurrió en el Calvario durante «el desamparo de Dios».